Доступно на сайте http://dx.doi.org/10.1080/1369801X.2013.824752

Back Home: Перевод, преобразование и одомашнивание в Лейле Абулела Переводчик

Тамар Стейниц

Аннотация

Суданский писатель Лейла Абулела описывает положение англоязычного писателя незападного происхождения как переводчика по умолчанию, перемещающегося «туда-сюда» между языками и культурами. В этом эссе утверждается, что роман Абулелы « Переводчик » (1999) ставит под сомнение концептуализацию перевода, выросшую из западных религиозных и философских традиций.Центральная метафора перевода кажется парадоксальной: единственный успешный акт перевода в романе — это религиозное обращение в ислам, и это связано с непереводимостью самой сути ислама. В эссе показано, как этот процесс, преобразование светского жителя Запада в исламскую веру, проблематизирует и переделывает понятия эквивалентности, прозрачности, невидимости и приручения, доминирующие в англо-американских моделях перевода. Более того, когда Переводчик рассматривается в связи с другими произведениями Абулелы, популярное представление переводчика как нейтрального культурного посредника оказывается подорванным: задача автора-переводчика не в том, чтобы способствовать двустороннему культурному обмену, а в том, чтобы действовать как посредник. идеологический агент культурных изменений.Ее работы переводят ислам для западного читателя, выступая против перевода мусульман в западную систему ценностей. Таким образом, Абулела, обращаясь к читателю на английском языке, используя риторику перевода в своей работе и ссылаясь на свою роль переводчика, подрывает культурно обусловленные ожидания, которые вызывают эти термины, и бросает вызов западным парадигмам перевода.

Ключевые слова

Лейла Абулела, перевод , Ислам, непереводимость, обращение в религию.

В эссе, посвященном автобиографическим аспектам своей работы, уроженка Судана Лейла Абулела комментирует свое положение как незападного англоязычного писателя: «Пишите на западном языке, публикуйте на западе, и вы постоянно переводите, туда и обратно — вот так здесь, но не там. Здесь вещь имеет высокую ценность, определенный вес, переместите ее в другое место, и она станет ничем »(Aboulela 2002: 200-1).

Первая часть этого утверждения предполагает, что транснациональный, постколониальный и двуязычный писатель, как и переводчик, является посредником, использующим свою свободу передвижения «вперед и назад» для содействия взаимопониманию между культурами, которые она пересекает.Этот образ движения и посредничества помещает переводчика в пространство между двумя языками и культурами. Формулировка перевода в более общем плане как так называемого промежутка между ними является обычным явлением, и, как отмечает Мария Тимочко, это стало «одним из самых популярных способов найти в другом месте, , откуда переводчик может говорить» — в другом месте », которое ipso facto дает переводчику ценную идеологическую позицию »(Tymoczko 2003: 185). Как показывает Тимочко в своем анализе, этот дискурс вырастает из исторических и лингвистических практик, которые являются специфически западными: она прослеживает их до латинского происхождения слова , перевод , с его буквальным значением переноса и его более поздним метафорическим расширением Библией. переводчики.Таким образом, кажущаяся универсальной концептуализация перевода как пространства между ними основывается на западном взгляде на процесс перевода, который «нелегко перенести на другие культурные системы» (Tymoczko, 2003: 198). Таким образом, постколониальный автор-переводчик, стремящийся здесь сформулировать свою позицию как отличную от западной, все еще вписан в парадигму с присущим ей западным уклоном.

Более того, эту промежуточность переводчика заманчиво связать с нейтральностью; это, как утверждает Тимочко, метафора, которая романтизирует переводчика и изолирует ее от ее «культурных рамок или повестки дня» (Tymoczko, 2003: 199).Тем не менее, как показывает вторая часть заявления Абулелы о ее позиции, процесс перевода далеко не прост (или прямолинейен): культурные ценности нелегко перемещаются, особенно между культурами, которые воспринимаются как доминирующие и доминируемые, большие и второстепенные. Абулела бросает вызов общепринятому понятию эквивалентности между текстом на исходном языке и на целевом языке: «здесь так, а здесь нет » ; высокое значение превращается в «ничто» в новом контексте (Aboulela 2002: 200-1).Вместо того, чтобы просто указать, что эквивалентность невозможна, я предлагаю Абулеле в конечном итоге отвергнуть ее как критерий ее марки перевода. Она не претендует на отстраненность или нейтралитет и явно вовлечена в культурную и идеологическую повестку дня. Она заявляет, что хочет показать англо-американским читателям, что Судан — «действительное место, действительный образ жизни, выходящий за рамки стереотипных образов голода и войны» (Aboulela 2002: 204). Действительно, большая часть художественной литературы Абулелы — романы Переводчик (1999) и Минарет (2005) и сборник рассказов Colored Lights (2001) — связаны с опытом суданских иммигрантов в Великобритании и Великобритании. жизнь мусульман на западе в более общем плане: с множеством больших и малых культурных потрясений, связанных с жизнью на холодном, влажном острове в западном светском обществе.Некоторые из работ представляют собой движение туда и обратно между Суданом и Соединенным Королевством; это движение не только географическое, но и между двумя образами жизни, и забота, которая, кажется, движет этими работами, даже больше, чем справедливое изображение Судана, — это представление ислама как формы личного спасения и расширения прав и возможностей, и, следовательно, в качестве желательной культурной альтернативы западному секуляризму и сопутствующим ему ценностям свободы и гуманизма, которые показаны как пустая риторика.

Переводчик, Первый роман Абулелы и центральная тема этого эссе, подчеркивает сложность перемещения и посредничества между двумя мирами, населенными главным героем-мигрантом-переводчиком и, в более широком смысле, переводчиком-автором-бикультурным.Это история о Саммаре, суданской вдове, которая оказалась в ловушке отчужденной жизни в Абердине, и о ее выходе из кризиса, вызванного смертью мужа, когда она обретает новую любовь: любовь, которая требует преодоления значительных культурных барьеров. Саммар работает переводчиком у Рей, историка, специализирующегося на Ближнем Востоке и исламе. Их работа приводит к близости и любви, которые разрушаются секуляризмом Рэй: Саммар, как набожный мусульманин, не может жениться на немусульманине. У этой сдержанной истории любви счастливый конец: Рэй принимает ислам, и они с Саммаром могут жить долго и счастливо.

Таким образом, повествование касается перевода на двух уровнях. В своем профессиональном качестве Саммар постоянно сталкивается с трудностями, а иногда и с невозможностью адекватного перевода политических и культурных текстов. В метафорическом смысле обращение Раэ в ислам представлено как другой вид перевода. Ваил Хассан (2008) и Надя Батт (2009) показали, что эта трансформация связана с непереводимостью самого ислама, создавая, кажется, парадокс: роман, который, кажется, ставит перевод в центр внимания, но в то же время отклонить возможность перевода.Оба критика подчеркивают движение в Переводчик от западной идеи (или идеала) мультикультурализма, выравнивания культурного обмена между Западом и другими странами посредством движения «вперед и назад», как выразился бы Абулела. Они показывают, что Абулела отвергает гибридизацию и уходит в исламскую идеологию единства и разделения. Хасан рассматривает более широкий литературный проект Абулелы как «обратный европоцентризм», консервативный и регрессивный, отвергающий экзистенциальную свободу и политическую ответственность в пользу «фикции подлинности» (Hassan 2008: 316).

Хотя мои выводы аналогичны выводам Хасана, я сосредоточусь здесь на метафоре перевода, разработанной в романе, и ее связи с восприятием Абулелой ее собственной роли переводчика культуры. Я исследую, как роль переводчика как посредника в публичной сфере противопоставляется в романе личному кризису женщины-мигрантки. Я также покажу, что обращение Рэй — возможно, единственный успешный акт перевода в романе — обнаруживается как переписывание божественным переводчиком западного либерального секуляризма в исламскую веру.Тем не менее, я буду утверждать, что этот процесс, вместо того, чтобы разоблачать невозможность перевода, подвергает сомнению и переделывает концепции прозрачности, невидимости и приручения, доминирующие в англо-американских моделях перевода. Когда Переводчик рассматривается в связи с другими работами Абулелы, роль этого автора-переводчика может быть сформулирована более точно не с точки зрения посредничества и содействия двустороннему культурному обмену, а как полностью идеологического агента культурных изменений.

Движение туда и обратно между структурами Соединенного Королевства и Судана Переводчик и определяет личность Саммара. Действие романа начинается в Шотландии, месте изоляции Саммар, через четыре года после смерти ее мужа. Действие второй половины романа происходит в Хартуме. Но движение между двумя мирами начинается намного раньше, и фактически Саммар совершает три поездки из Соединенного Королевства в Судан и три поездки в противоположном направлении. Саммар родилась в Великобритании и не прибыла в Судан, или «домой», как она его называет, до семи лет:

«Только когда мне исполнилось семь.Это были ее слова, слово «до», как будто она не могла примириться с теми первыми семью годами жизни без [Тарига]. В лучшие времена она заново изобретала начало своей жизни. Представьте, что она родилась дома в Судане. (Абулела 1999: 4)

Уже на этом этапе «дом» связан не только с географическим положением, но и с ее будущим мужем Таригом. Именно с ним Саммар впервые, будучи взрослым, едет в Соединенное Королевство. После того, как Тариг погиб в результате несчастного случая, Саммар совершает второе путешествие в Судан, возвращая свой гроб и их маленького ребенка Амира; она возвращается в Шотландию одна.Все эти путешествия происходят в повествовании как воспоминания. «Переводчик» — это роман о переселении, но настоящий кризис романа — это не потеря или отсутствие родины. Потеря, так сказать, гораздо ближе к дому: разрушительный распад семейной жизни и кризис домашнего хозяйства. После смерти Тарига Саммар в бедственном положении оставляет своего сына Амира с бабушкой по отцовской линии в Судане: ребенок, по ее признанию, «не был центром ее жизни, не центром, где когда-то был его отец» (Aboulela 1999: 100).

Существование Саммара в Абердине отмечено прерыванием. Она размышляет о своих ожиданиях от жизни: «просто, ничего грандиозного, просто продолжать жить в том же месте,… рожать детей, толстеть…». Но преемственность, казалось, была сама по себе амбициозной »(Aboulela 1999: 23). Семейная жизнь, которую она себе представляла в Судане, заменяется одиноким существованием в своей пустой комнате в Шотландии. Открывается разрыв между «здесь» и «там», между пустынным «чужеродным британским холодом» ее настоящего и солнечным обещанием ее прошлого (Aboulela 1999: 57).

Ситуация начинает меняться, когда Саммар начинает работать на Рей, «историка Ближнего Востока и преподавателя политики третьего мира» (Aboulela 1999: 5). Рэй, которая «жила в своей части мира» и выглядит «так, будто легко мог бы сойти за турка или перса» (5), исследует политический ислам, и ее часто обвиняют коллеги и широкая общественность — из-за того, что он выступления в СМИ в качестве комментатора текущих событий — излишняя либеральность. Он, например, утверждает, что экстремистские группы, которые он исследует, являются «протестными движениями, и у них есть много поводов для протеста» (25).Саммар переводит для него исторические и политические тексты, такие как манифест радикальной исламистской группировки, Аль-Нида :

Документ был написан от руки, плохо ксерокопирован и полон орфографических ошибок. Он был в пятнах от чая и того, что, как она предположила, было растертыми в масле бобами. Прошлой ночью она не ложилась спать допоздна, преобразовывая арабскую риторику в английский, воображая, что чувствует запах бобов, приготовленных так, как она знала давно, с тмином и оливковым маслом, все время пытаясь не сделать из этого ничего особенного.(Абулела 1999: 5)

Ваил Хассан считает, что этот отрывок указывает на пределы возможностей перевода. Он отмечает «экстралингвистические, но очень важные семиотические элементы», которые не будут переданы в переводе Саммара: плохое физическое качество текстов, тот факт, что они написаны от руки, плохо фотокопированы, полны ошибок и окрашены (Hassan 2008: 305 ). Эти знаки раскрывают условия создания текста, дилетантский характер организации, о которой идет речь, и заставляют Саммара прокомментировать Рэй, что она находит тексты грустными и «жалкими» (Aboulela 1999: 24).Эти характеристики, «наполненные культурными ассоциациями», не могут быть переданы на другом языке, отмечает Хасан (Hassan 2008: 305). Интересно, что Хасан также утверждает, что «риторические аспекты», которые «привязаны к языку», «невозможно перевести» (305). Кажется, остается очень мало того, что можно перевести, и я бы предположил, что вместо ограничений перевода как таковых — хотя они неоспоримы — этот отрывок подчеркивает позицию этого конкретного переводчика и ее оценку частного над общественной сферой. , что является определяющей чертой идеологического проекта Абулелы в ее художественной литературе.

Хасан утверждает, что текст ан-Нида можно переводить «только с риском радикального« преобразования », которое, вероятно, будет захвачено риторикой, скрывая невербальные признаки, которые подрывают его — противоречия, которые передают весь документ» жалко, «а не угрожающе» (Hassan 2008: 305). Казалось бы, здесь теряется не то, что Евгений Нида называет формальной эквивалентностью, которая «акцентирует внимание на самом сообщении» — в данном случае текст манифеста — «как по форме, так и по содержанию», а скорее «динамическая эквивалентность». ‘, который’ основан на «принципе эквивалентного эффекта» и нацелен на воспроизведение эффекта сообщения на исходном получателе, создавая такие же отношения на целевом языке (Nida 1964: 159).Чего нельзя передать Рей, так это эмоциональной реакции, вызванной у Саммара неязыковыми элементами манифеста. Примечательно, что читатель не имеет доступа к самому манифесту, и в повествовании суть смысла смещается от политического сообщения к внетекстовым элементам, к внутреннему измерению, случайно добавленному к тексту: пятна, которые Саммар читает как « размятые бобы ». с маслом »- семиотический знак, вызывающий почти прустовским образом знакомый запах и воспоминания о пище, приготовленной« давно ».Возможно, эти внетекстовые элементы не оказали бы такого же влияния на предполагаемую читательскую аудиторию манифеста: желаемый эффект манифеста по самой его природе состоит в том, чтобы вдохновить политическую приверженность и действия. Таким образом, текст Абулелы не только отказывается быть «вовлеченным в риторику» исламской воинственности таких групп, как Al-Nidaa . Вместо того, чтобы подрывать ее, акцент на домашних невербальных признаках полностью затемняет риторику. Это соответствует видению ислама, которое Абулела выдвигает здесь и в других работах, как вопрос частной веры, а не как силу, вовлеченную в глобальную политику.

Действительно, политическое и общественное в романе неоднократно опускаются в пользу частного и домашнего. Работа Рэй предполагает участие в текущих делах и вмешательство в общественную сферу. Он изучал ислам не из-за его духовной ценности, а для того, чтобы лучше понять политику Ближнего Востока: «Среди всех предрассудков и лицемерия, — говорит он Саммару, — я хотел быть одним из немногих, кто говорил то, что было разумным и правильным »(Aboulela 1999: 114). Саммар, с другой стороны, отстранена от общественного или социального аспекта своей работы.По пути в Хартум, думая, что ее отношения с Рэй закончились после того, как он отказался принять ислам, Саммар работает переводчиком в программе по борьбе с терроризмом в Каире. Рэй рассматривает эти программы как «часть шумихи, призванной скрыть реальные проблемы безработицы и неэффективного правительства» (Aboulela 1999: 25), но устраивает работу для Саммара, потому что думает, что она будет рада воспользоваться возможностью навестить свою семью. . Саммар, похоже, не обращает внимания на политические аспекты своей работы. Вновь озабоченная потерей перспективы семейного счастья, ее работа становится поверхностной: «она много работала, переводя арабский на английский, английский на арабский» (Aboulela 1999: 143).В переводческой работе нет творческого качества: это не тщательная трансформация высказываний, а слова механически, почти насильственно переводятся с одного языка на другой. И если Саммара не впечатлил манифест Al Nidaa , то здесь она полностью отключена: она опрашивает предполагаемых экстремистов, и когда один из них критикует Запад: «Западные мужчины поклоняются деньгам и женщинам, — говорит он, — она». онемел, онемел обо всем…. Она онемела, пока не добралась до Хартума, зашла в дом своей тети и не увидела на стене фотографию Тарига »(Aboulela 1999: 143).

Переезд в Судан прекращает профессиональную деятельность Саммара по переводу и уступает место более значительному акту перевода в романе: обращению Раэ в ислам. Рэй — как Саммар узнает с самого начала — раздражается, когда сталкивается с ожиданием мусульман, что он обратится. Он рассказывает Саммару о неоднократных попытках его коллеги-мусульманина убедить его обратиться. «Время от времени, — говорит Рэй, — у него внезапно случался такой взрыв. Почему я не принял ислам, как я могу его изучать, знать его и до сих пор не видеть, что это истина …? »(Aboulela 1999: 78).Представление об исламе как об истине тесно связано с идеей его непереводимости и с верой в то, что Коран на арабском языке — это открытое слово Бога. Как объясняет Дэниел Браун, «божественное слово не сотворено, вечно существует с Богом, и это же самое вечное, несотворенное Слово проявляется на земле в форме книги… Таким образом, слова Корана квалифицируются как то, что ученые-религиоведы. можно было бы назвать теофанией — максимально близким к прямому столкновению с Богом верующим »(Brown 2009: 79–80).Как слово Бога Коран «совершенен и вечен» (Brown 2009: 80).

Представление о Коране как о слове самого Бога выражается в романе не раз. Впервые это происходит при обсуждении перевода исламских хадисов, пророческих традиций, которые составляют «строительные блоки традиционного исламского обучения» (Brown 2009: 89). Саммар зачитывает Рае свои заметки о различии между хадисом и Кораном:

«Священный хадис по своему значению от Всевышнего Аллаха; Что касается формулировки, то она от Посланника Аллаха, мир ему.Это то, что Всевышний Аллах передал Своему Пророку через откровение или во сне, и он, мир ему, передал это своими собственными словами. Таким образом, Коран превосходит его, потому что, помимо того, что он явлен, это формулировка Аллаха ». (Абулела 1999: 36–37)

Рэй, чье знание ислама неоднократно подчеркивается в романе, естественно, знала это различие. Объяснение, на самом деле, нацелено на немусульманина или неискушенного западного читателя: как отмечает Хасан, в работах Абулелы предпринимается попытка объяснить исламское богословие и ритуалы читателям, не имеющим доступа к этой традиции на языке оригинала (Hassan 2008: 310).Таким образом, Абулела через Саммара выступает в роли переводчика для этого читателя. Но она не только переводит исламскую веру или излагает ее: она также начинает устанавливать рамки для дискурса перевода, который развивается в романе как альтернатива традиционным западным теориям перевода.

Хадис — это своего рода перевод: смысл, созданный Аллахом, переведен его пророком для верующих. Как перевод, он не характеризуется, как продолжает Саммар, «атрибутом неподражаемости» (37).Коран, напротив, является ниспосланным словом Бога, не измененным никакими посредниками. Идея о том, что арабский язык является языком откровения, как указывает Надя Батт, поддерживается в религиозной практике чтения Корана исключительно на арабском языке, и эта практика осуществляется сотнями миллионов людей, не говорящих по-арабски, так что они не упускайте из слов Бога ничего, что, скорее всего, будет упущено в переводе »(Butt 2009: 175).

Коран, конечно, был переведен, но, признает Рэй, переводы «не делают этого должным».Многое потеряно… ». «Да, — отвечает Саммар, — значение можно перевести, но нельзя воспроизвести. И, конечно, это чудо невозможно воспроизвести »(Aboulela 1999: 112). В этом суть ислама, Саммар говорит Раэ: «Все в моей религии исходит из этого» (112). Батт утверждает, что эта настойчивость в непереводимости ислама делает иронией «лейтмотив и бегущую метафору« переводчик », потому что в действительности культурный перевод не осуществляется. Вместо этого светский мужчина из Европы становится мусульманином, чтобы жениться на мусульманке и подняться в пользу Аллаха »(Butt 2009: 170).Тем не менее, трансформация Рэя, возможно, является формой культурного перевода в первоначальном смысле слова , перевод , происходящего от латинского translatio : «перенос». Как напоминает нам Мария Тимочко, это слово изначально использовалось «в очень конкретном смысле перемещения вещей в пространстве», а «его значение было расширено относительно поздно, в четырнадцатом веке, и применялось к деятельности межъязыкового перевода на английский язык». (Тимочко 2003: 189).Примечательно, что это использование «впервые было предложено переводчиками Библии в том, что кажется метафорическим расширением более центральных семантических значений слова» (Tymoczko 2003: 189).

Связь между переводом и священными текстами в западной культуре стоит иметь в виду при рассмотрении того, как метафора обращения как перевода используется и проблематизируется в романе Абулелы. Перевод играет ключевую роль в создании и распространении западной культуры. Развитие христианства, в частности, тесно связано с процессами перевода: от перевода Еврейских Писаний на греческий язык в Септуагинте и перевода Нового Завета на латынь св. Иеронимом (Munday 2009: 2-3) до движения Реформации, сделавшего Библия на местных европейских языках (Tymczko 2003: 190) о тесной связи между христианской миссией и проектом колонизации (Hock 2006).Самый ранний перевод Корана на западный язык также был выполнен в целях христианской экспансии: этот проект был предпринят Петром Достопочтенным, аббатом Клюни, в двенадцатом веке, после Первого крестового похода. Его намерение, как объясняет Зиад Эльмарсафи, состояло в том, чтобы «обратить мусульман, а не истреблять их, и одним из способов сделать это было бы изучение ислама, чтобы иметь возможность опровергнуть его» (Elmarsafy 2009: 1). Это, добавляет Эльмарсафи, «должно было стать стандартной частью христианской антимусульманской полемической и апологетической литературы» (Elmarsafy 2009: 1).Против этой истории перевода и западного колониализма, и в частности перевода на службе религиозного обращения, Абулела предлагает контр-нарратив религиозного обращения, который, будучи метафорически связанным с переводом, подчеркивает ограничения человеческого перевода и бросает вызов теориям перевода, которые возникают. западных традиций.

Суть ислама непереводима; как абсолютная истина и чудо, о которых Саммар, следуя мусульманской ортодоксии, заявляет, это выходит за рамки культурных систем и не требует перевода.Тем не менее, неверующие могут быть обращены, переведены в ислам и, следовательно, в исламскую, незападную культуру в более широком смысле. Фактически, формальный акт обращения является лингвистическим: он состоит из произнесения шахады , провозглашения веры в Бога и Мухаммеда, его посланника. Именно этот речевой акт Саммар, в своем отчаянном желании стать женой Рэй, пытается убедить Рэй выполнить:

«Если вы скажете шахада , этого будет достаточно. Мы могли пожениться. Если вы просто скажете слова … »

«Я должен быть уверен.Я бы презирал себя, если бы не был уверен ».

«Но люди так женятся. Здесь, в Абердине, есть люди, которые так поженились ». (Абулела 1999: 115)

Это момент полного провала Саммара как переводчика: в своем сосредоточении на форме — только на словах — она ​​не обращает внимания на придаваемое им значение. Именно их значение — тот факт, что они выражают веру, — придает им преобразующую силу. Более того, Саммар терпит поражение, потому что она понимает этот акт перевода в терминах «здесь» — Абердина, на западе, где такие пустые жесты не редкость, — а не культуры, которая является целью этого перевода.Эти «здесь» и «там» можно описать в лингвистических терминах как английский и арабский, два языка, между которыми движется Саммар, но в метафоре преобразования Абулелы как перевода эти языки указывают на более широкую культурную идентичность и идентификацию. Если английский все чаще рассматривается как глобальный язык Запада, то арабский, язык ислама, означает мусульманскую культуру в целом.

Успешное преобразование Рэй происходит только тогда, когда Саммар уходит, возвращается в Судан и понимает, что ее ошибка заключается в желании Рэй преобразовать по личным причинам:

Были люди, которые влекли других в ислам….Они сделали это без личной выгоды или мирской причины. Они сделали это ради Аллаха. … И она, когда она говорила с Рэй, хотела того и этого, полного этого; желая… приготовить для него, устроиться, стать чьей-то женой. (Абулела 1999: 160)

Похоже, что обращение является примером того, что Хасан называет божественным — в противоположность человеческому — переводом. Согласно Хасану, человеческий перевод, который включает лингвистический и культурный перенос, предполагает «постоянное перемещение туда и обратно между исходным и целевым языками» и всегда «исторический, локальный и всегда неполный» (Hassan 2008: 308).Божественный перевод, напротив, «отрицает человеческую свободу действий, прерывает историю и заменяет все мирские связи — само определение чуда» (308). Именно этот божественный процесс перевода лежит в основе Переводчика : человеческий перевод, в котором участвует Саммар, показан как ограниченный, несовершенный и не имеющий реального значения или интереса для самой Саммар. Перевод Раэ в ислам — единственный случай действительно удачного перевода романа, и он, по сути, преподносится как чудо.Он говорит Саммару:

«В конце концов я обнаружил, что это не имеет никакого отношения к тому, сколько я прочитал или сколько фактов я узнал об исламе. Знания необходимы, это правда. Но вера исходит прямо от Аллаха ».

«Это было чудо, — подумала она. (Абулела 1999: 180)

Действительно, Раэ не был приведен в ислам каким-либо агентством, которое он считает своим собственным (поиск знаний, которые характеризовали его, явно не был путем к вере), и даже влияние Саммара, похоже, не способствовало тому, что он называет духовный путь.«Когда ты ушел, — говорит он ей, — я подумал, что если для меня этого недостаточно, то ничего не будет» (Aboulela 1999: 180). Примечательно, что не потеря Саммара заставила Рэй открыть для себя силу веры, а гораздо более фундаментальная потребность. Он описывает момент откровения во время одного из приступов астмы, которые преследовали его довольно часто: «Сосать воздух, который не входил, не входил внутрь. В этом беспомощном состоянии, в этом унижении потребность молиться »(Aboulela 1999: 180). Религиозная вера — это не что иное, как жизненная сила, и только у Бога есть сила осуществить такую ​​глубокую трансформацию.

В некотором смысле этот божественный перевод можно рассматривать как окончательный пример прозрачного перевода, выполненного невидимым переводчиком. Лоуренс Венути утверждает, что прозрачность — это «авторитетный дискурс для перевода», особенно в англо-американском мире (Venuti 1995: 6). «Иллюзия прозрачности, — объясняет Венути, — является результатом беглого разговора, усилий переводчика обеспечить легкость чтения… Чем более плавным перевод, тем более невидимым переводчик и, предположительно, тем более заметным является автор или смысл. иностранного текста »(Venuti 1995: 1-2).Этот идеал прозрачности отражает «иерархию культурных практик», при которой оригинал важнее перевода (Venuti 1992: 3). Считается, что оригинал выражает личность или намерение автора; перевод же, с другой стороны, «может быть не более чем… копией, производной» (Ventui 1992: 3). Этот западный взгляд на творческий процесс с его акцентом на индивидуальности расходится с исламским дискурсом, который подчеркивает смирение и покорность перед лицом Бога. Действительно, продукт божественного перевода не похож на оригинал: сама суть оригинала, секуляризм Рэ — он настаивал на том, что «не в [нем] быть религиозным» (Aboulela 1999: 113) — была искоренена и заменено верой.Это неверный перевод, который более точно можно описать как переписывание через веру.

Но как насчет человека-переводчика в романе? Я предполагаю, что обращение Рэй, хотя и было чудом, также тонко представлено как акт перевода — в смысле переноса — через веру: через веру Саммара. Вклад Саммара состоит в самоуничижении, в принятии невидимости, требуемой от успешного переводчика, в «попытке быть прозрачным, как оконное стекло», когда она с ностальгией размышляет о своей старой работе (Aboulela 1999: 150).Поняв, что обращение Рэ должно произойти ради него самого, Саммар молится за него, и, делая это, она испытывает «осознание [Рэй], которое внезапно придет и останется с ней». И «чем больше она молилась за него». чем больше приходило этих моментов, пока они не были там все время, не только мысли, не только воспоминания, но и осознание, которое оставалось »(Aboulela 1999: 165). Вскоре после этого обращенная Рэй материализуется в доме своей тети в Хартуме, готовая выйти за нее замуж и забрать ее и Амира с собой в Соединенное Королевство.Чудо, да, но то, в котором Саммар, что очень важно, считает, что она сыграла особую роль, как показывает ее реакция на новость об обращении: «Прилив этого нового знания, чувство возвышения. … Потому что теперь она была удостоена чести, она была вознаграждена. В полном одиночестве, чудо, которое не признает никто, кроме нее »(Aboulela 1999: 170-71).

Таким образом, обращение Раэ в ислам включает в себя два прозрачных процесса перевода: первичный, божественный перевод, выполняемый окончательным невидимым переводчиком, и вторичный, человеческий процесс самоуничижения и выражения веры Саммара.Уход или невидимость Саммара не вызывают переписывания Раэ как верного мусульманина, но косвенно способствуют чудесному преобразованию. Прозрачный перевод, отмечает Венути, «выполняет работу по аккультурации, которая одомашнивает иностранный текст» (Venuti 1992: 5). Это наблюдение приобретает особое значение в контексте романа Абулелы. Обращение Рэ, его приручение в ислам посредством божественного перевода, также приводит к разрешению внутреннего кризиса, преследовавшего Саммара.Она может упокоить призрак Тарига и начать новую жизнь с новым мужем. Более того, обращение в веру, как это ни парадоксально, означает конец изгнания Саммара. Она рассматривала отказ Раэ в обращении как двойное изгнание: его изгнание из веры, но также и «изгнанницу, которую [Саммар] возьмет с собой, куда бы она ни пошла» (Aboulela 1999: 112). В Хартуме она пережила: «[еще одно] изгнание. Сомнение, изгнание из-за неуверенности в том, что между ними что-то существует, никаких материальных доказательств »(Aboulela 1999: 159). На этот раз, хотя Саммар готовится уехать из Судана в Соединенное Королевство, она больше не чувствует себя изгнанницей, потому что ее чувство изгнания неоднократно было связано с ее разлукой с Рэй.

Приручение Рэй имеет другое измерение. Его обращение сигнализирует об отказе от политической активности, которая характеризовала его и занимала центральное место в его работе: «Я решил, что мне пора написать учебник и не так сильно концентрироваться на анализе текущих событий», — говорит он Саммару (Aboulela, 1999). : 176). Неслучайно, когда Рэй открывает для себя духовное измерение ислама и позволяет себе погрузиться в него, он теряет интерес к политическому исламу, который очаровывал его как ученого.Уход из публичной сферы и политической активности соответствует особому исламскому дискурсу, который можно проследить в работах Абулелы в более широком смысле: ислам представлен как вопрос личной веры, выраженный в повседневных практиках в частной сфере. Однако этот, казалось бы, аполитичный, одомашненный исламизм на самом деле идеологичен. Абулела связывает запад с секуляризмом, а религиозное благочестие (исключительно исламское), таким образом, равносильно отрицанию западного образа жизни, его ценностей и его разлагающего влияния на незападный мир.

Жизнь светского Запада неоднократно изображалась в художественной литературе Абулелы как неудовлетворительная и фрагментарная. Поскольку культурный конфликт выражается через призму частной, домашней сферы, тема сломанных или неблагополучных семей постоянно повторяется. Фрагментация отчасти является следствием миграции: Colored Lights начинается с истории, которая дает название коллекции; Суданский рассказчик, временно работающий в Лондоне для Всемирной службы Би-би-си, размышляет о ее разлуке с мужем, который работает в Кувейте, и с дочерьми, которые остались в Хартуме с ее родителями.«Казалось, что судьба нашего поколения — разлука, от нашей страны или нашей семьи. Мы готовы отправиться куда угодно в поисках работы, которую не можем найти дома »(Aboulela 2001: 2). В то время как экономические трудности и политические потрясения в Судане и других африканских странах заставляют персонажей Абулелы перемещаться по всему миру (и часто туда и обратно, поскольку визиты на родину фигурируют в нескольких историях), ощущение безосновательности и прерывности усугубляется конфликтом значения.

Брак с жителем Запада в лучшем случае приводит к неудовлетворенности.В рассказе «Сувениры» невозможно преодолеть разрыв между Ясиром, суданским мигрантом, живущим в Абердине, и его шотландской женой Эммой. «То, что он считал роскошью, она считала необходимостью. Как и обои Bambi в комнате [их дочери], их нужно покупать, чтобы они подходили к шторам, к покрывалу, к покрывалу от Thumper на наволочке »(Aboulela 2001: 15). С позиции западных привилегий Эмма не видит ничего на родине своего мужа, которую она отказывается посещать, кроме таких опасностей, как «[брюшной тиф, желтая лихорадка, холера, туберкулез» (17).Находящийся между двумя мирами, амбивалентность Ясира отражается в его отношениях с дочерью Самией: его чувства к ней «застряли, не могут течь» (18).

Дина, главная героиня «Мальчика из шашлычной», является отпрыском еще одного смешанного брака. Ее египетская мать, Шушу, была отвергнута ее семьей, когда она вышла замуж за шотландца, которого она стала презирать:

Красивый khawagah, , который преследовал и очаровывал ее в клубе Gezira, унес ее с ног и прочь от ее семьи, привел к серой жизни в унылом месте.В Шотландии он потерял харизму, которую Африка наделяет белого человека, и стал средним добросердечным отцом, с которым росла Дина. (Абулела 2001: 62)

После смерти мужа Шушу целыми днями пьет и смотрит египетские фильмы по телевизору, снабжая Дину «фрагментами информации о египетской культуре» с ее «едкими и удивительно остроумными» комментариями (63). Это единственная слабая, опосредованная связь Дины со своим материнским наследием: она не говорит по-арабски и полагается на английские субтитры, чтобы следить за фильмами.Без отца и с матерью-алкоголичкой, Дина остается на произвол судьбы в культуре, где преобладают группы поддержки, такие как Weight Watchers и AA. Но если они вообще имеют какой-либо эффект (Шушу отвергает предложение пойти на собрание АА), они, похоже, приносят больше вреда, чем пользы: Шушу «всегда сидела на диете» и «наложила эти диеты на свою дочь, которая была еще больший вес »(59). Когда Дина сталкивается с заботливой материнской фигурой, мусульманкой, кормящей своего ребенка, она «опешила, слегка оттолкнула» (59).Рассказчик комментирует, развеивая любые сомнения в том, что разрушенный дом Дины представляет собой более широкую проблему: «Как среднестатистическая британская девочка семнадцати лет, Дина видела много обнаженного тела, но никогда не видела, чтобы женщина кормила ребенка грудью» (60). Подразумевается, что британская культура сексуализирует свою молодость, но лишает ее самых глубоких и естественных личных связей. Среднестатистическая британская девочка совершенно не готова к собственному будущему в качестве матери, и неудивительно, что у нее отсутствуют основы здоровой семейной жизни.

Против этого культурного дефицита в сфере домашнего хозяйства Абулела предлагает четкую альтернативу, воплощенную Кассимом, который работает в шашлычной и который, как и Дина, «наполовину шотландец, наполовину араб» (61). Их отношения начинаются, когда он подает ей еду на благотворительном мероприятии, организованном Обществом студентов-мусульман, и продолжают процветать, когда он приносит ей обед на следующий день. Дина, изголодавшаяся по еде и эмоциям дома, принимает авансы Кассима с «благодарностью и удовольствием» (63). Кассим — «реверт», мусульманин, открывающий для себя свою религию, и хотя он приобретает знания в классе, который посещает в мечети, именно практика ислама в повседневной жизни превращает веру в «ритмичную реальность, возможный образ жизни». ‘(64).Дину тянет к Кассиму и к чувству принадлежности, которое он ей предлагает. Когда она навещает его в шашлычной и впервые произносит приветствие «Саламу аллейкум», она «не посторонний… не покупатель, а одна из« них », толкает личную дверь… как будто она часть семьи тоже »(69). Ислам — это путь к семейной жизни: Дина, хотя и произошла «из поколений мусульман», «никогда не видела, чтобы кто-нибудь молился», и чувствует «страх» и «смущение», когда она входит в складское помещение магазина и находит Кассима посреди него. молитва (70).Подобно тому, как она отшатнулась от вида кормящей женщины, этой средней британской девушке молитва кажется неестественной. Таким образом, вера связана с семейной жизнью — традиционной и здоровой. В конце рассказа Дина должна принять решение, ее варианты снова выражаются в противостоянии между питанием и голодом, не оставляя сомнений в правильности выбора: ‘Она остановилась на тротуаре, колеблясь между сочной мистической жизнью, которую он обещал, и голодная невыполненность родительского дома »(71).

Темы семьи, веры и культурных конфликтов снова исследуются в Minaret .Наджва, рассказчик, суданская женщина, выросшая в светской, богатой и прозападной семье, находит силу и утешение в исламе, когда политические волнения и изгнание разрывают ее семью и лишают ее материального комфорта. Религиозное пробуждение Наджвы, подобное пробуждению Кассима в «Мальчике из шашлычной», вызвано повседневными практиками и чувством принадлежности, предлагаемым сообществом мусульман, особенно мусульманскими женщинами. На уроках, которые она регулярно посещает в мечети, она избегает обсуждений законов шариата: «сестры, особенно молодые британцы и новообращенные, любят обсуждать и высказывать свое мнение.Но в обсуждениях я становлюсь фрагментированным и опустошенным; Я никогда не знаю, какую точку зрения поддерживаю »(Aboulela 2005: 79). Вместо этого она предпочитает уроки таджвида, где она учится правильно произносить слова Корана. Эта «концентрация на технике успокаивает [ее]»; она «забывает все вокруг [ее]», и «все спокойно и мирно» (79). Сила самих слов Корана, чудо текста, приведенного Саммаром в Переводчик , также находит свое выражение здесь.

Подобно вере Саммара, преданность Наджвы отделена от политической активности.Когда Тамер, младший брат ее нанимателя и такой же ревертант, как она, выражает разочарование по поводу того факта, что «если вы не политические люди, которые думаете, что вы не сильный мусульманин», она с готовностью признает, что «боится политики» (117). Отказ от того, что воспринимается как западные ценности, здесь более явный, а порой и крайний. Оглядываясь назад на свои отношения с Анваром, коммунистическим активистом, до того, как она нашла религию, и на его бесцеремонное отношение к добрачному сексу, Наджва размышляет: «Кого будет волновать, если я забеременею, кого это возмутило бы? ….Несколько лет назад беременность шокировала бы общество Хартума … А теперь ничего, никого. Это пустое пространство называлось свободой »(174-5). Наджва выполняет здесь двойной риторический ход. Она связывает конкретный и ограниченный аспект личной свободы — добрачный секс, который в традиционном исламском обществе, такой как тот, который она оставила, будет расценен как свидетельство распущенности морали — с отчуждением: в изгнании никто не осудил бы ее. , потому что нет ощущения сообщества, которому она должна отвечать, но также нет сообщества, от которого можно было бы получить поддержку.Более важным с точки зрения представления Абулелой западных ценностей и их контраста с принципами ислама является то, как Наджва, сосредотачиваясь на сексуальных нравах, упрощает более широкую концепцию индивидуальной свободы, которая занимает центральное место в философских и политических дискурсах постпросвещения. запад, сведя его к пустому шифру и полностью отвергнув. Как отмечает Абулела, автор-переводчик, в движении между культурами «вещь имеет здесь высокую ценность, определенный вес, переместите ее в другое место, и она станет ничем» (Aboulela 2002: 201).Тоска Наджвы по семейной жизни настолько велика, что она готова, даже очень хочет, полностью отказаться от своей личной свободы. Она признается своему другу Шахиназу: «Я бы хотела, чтобы мы жили много веков назад, и вместо того, чтобы просто работать на семью Тамера, я была бы их рабом» (Aboulela 2005: 214-15). Ответ Шахиназа: «Не могу поверить, что вы это говорите. Никто в здравом уме не хочет быть рабом »(215), однако ясно показывает, что кротость и покорность Наджвы, очевидные на протяжении всего романа, представлены как одна из возможных позиций, которые занимают мусульманские женщины, ни в коем случае не вызывающие сопротивления. .

Регрессивная фантазия Наджвы об идеализированном прошлом могла быть результатом, как утверждает Хасан, «ее положения мусульманской женщины в Великобритании, изолированной и постоянно подвергающейся враждебным представлениям о ее религии как о деспотической» (Hassan 2008: 315). Тем не менее, более широкий литературный проект Абулелы, направленный на эти враждебные представления, уходит корнями в настоящее и предлагает противоположное представление об исламе как искупительной силе. В ее повествованиях религия обладает силой излечивать фрагментацию и отчуждение, испытанные в западном (или прозападном) обществе.Таким образом, когда Наджва читает молитву в мечети во время праздника Курбан-байрам, ее голос срывается, слова размываются. Однако [она] не грустит, это счастливый случай, и [она] счастлива, что [она принадлежит] здесь, что [она] больше не снаружи, больше не вызывающая »(Aboulela 2005: 184). Молитва оказывает аналогичное влияние на Саммара в Переводчик :

Теперь она стояла одна под высоким потолком древнего колледжа, начала молча говорить: Вся хвала Аллаху, Господу всего мира, Милосердному, Милосердному …. и уверенность в словах вызвала неожиданные слезы, нечто большее, чем счастье, все осколки внутри нее слились воедино. (Абулела 1999: 66)

Исламизм, который пропагандирует Абулела, является личным делом веры, сосредоточенным и определяемым частной сферой. Это включает уход в домашнюю сферу и отказ от личной свободы, что может рассматриваться как регресс. Это отделение от общественной сферы, как утверждает Хасан, отличает исламизм Абулелы от его «радикального» близнеца (Hassan 2008: 317).

В отличие от своих главных героев, сама Абулела участвует в культурном проекте, который является общественным, идеологическим и, следовательно, политическим. Ключом к этому проекту является представление Абулелы о себе, незападном писателе, пишущем на английском для западных читателей в качестве переводчика. Используя этот термин, Абулела, кажется, вовлекается в знакомый дискурс культурного обмена. Определение Хасаном Переводчик как переводческой литературы помогает прояснить параметры этого дискурса.Он объясняет, что переводческая литература ставит на передний план и проблематизирует процесс перевода; он подчеркивает «сложность культурных и языковых переговоров и их идеологических вложений, [показывает] пределы перевода и [конструирует] новые модели идентичности, основанные на культурном обмене и взаимной трансформации» (Hassan 2008: 304).

Переводчик , организуя и проблематизируя акт перевода, создает, наряду с другими произведениями Абулелы, форму перевода, которая не способствует «культурному обмену» или идее взаимного преобразования.Нормы гегемонистского перевода, которые бросает вызов Абулеле, вытекают из западных религиозных и философских традиций. Одним из фундаментальных принципов этой парадигмы является идея эквивалентности: само слово , перевод «предполагает перенос, указывая на то, что отношения между текстом и переводом должны быть сильной формой эквивалентности» (Tymoczko 2006: 23). Метафорическую идею эквивалентности можно проследить до физической практики «передачи священных реликвий в неизменном виде с места на место» (Tymoczko 2006: 14).Западный уклон терминов, структурирующих дискуссию, выявляется, например, в анализе романа Баттом: «парадокс» ситуации Саммара, как она утверждает, «состоит в том, что она посвятила себя задаче перевода арабских текстов … на английский язык». , но «никогда не пытается воплотить себя в западную культуру со своими исламскими убеждениями» (Butt 2009: 173). Существует не только требование, чтобы мигрант из незападных стран воспринял западную культуру, но и предположение, что она может переводить себя — переносить себя из одной культуры в другую — с неизменным ее ядром, своими исламскими верованиями.

Модель перевода, которую устанавливает в романе Абулела — обращение Рэй — отвергает возможность и, что более важно, желательность понятия эквивалентности. Он также отвергает предположение о том, что культурные встречи, сопровождающие рост миграции и глобальной мобильности , должны, , привести к множественности и гибридизации. Если «[глобализированная] современность… требует пересмотра всех видов« чистоты »: культуры, национальности, религии или идентичности», как предполагает Батт (170), то Абулела сопротивляется самой глобализированной современности.В то время как Переводчик , подобно Минарет и рассказы Цветных огней , обнажает реалии миграции и глобализации, инсценируя повторяющееся, даже постоянное движение между «здесь» и «там», с точки зрения культуры движение однонаправленный. В мире миграции, изменения и прерывности Бог — единственная константа: «Только Аллах вечен, только Аллах вечен», — напоминает себе Саммар, удаляя после смерти Тарига все следы их общей жизни ( Абулела 1999: 9).Этот урок «трудно усвоить» (9), но он заслуживает внимания. К концу романа, когда вера принесла исцеление разорванному дому, новообращенная Рэй признает трансцендентность ислама: «Наша религия не является религией страдания … и не привязана к определенному месту» (Aboulela 1999: 179). ). По мере того как Раэ переводится в ислам, передается из одной культуры в другую, его суть западного секуляризма трансформируется, и западный универсализм и рационализм уступают место вере в универсальную, трансцендентную истину.

Непереводимость ислама, лежащая в основе Переводчик также структурирует

Теория и практика культурного перевода Абулелы. Трансцендентная истина ислама не может быть переведена, но, что более важно, ее не нужно переводить, и, возможно, не следует переводить: ее просто нужно признать и верить. Абулела не пытается обратить своих читателей; Попытка Саммара обратить Рэй показала тщетность такой попытки.Скорее, она выступает против перевода мусульман в западную систему ценностей. Таким образом, Абулела, обращаясь к читателю на западном языке, используя риторику перевода в своей работе и ссылаясь на свою роль переводчика, подрывает культурно обусловленные ожидания, порождаемые этими терминами.

Более того, литературный проект Абулелы в целом бросает вызов знакомому повествованию переводчика как нейтрального культурного посредника. Мона Бейкер отмечает, что переводчики «изображаются в нашем дисциплинарном дискурсе как честные и беспристрастные посредники, которые действуют в основном в« пространствах между »культурами» (Baker 2005: 11).Как и Тимочко (Tymoczko 2003: 199), Бейкер утверждает, что эта точка зрения романтизирует роль переводчика и переводчиков и предупреждает, что «мы абстрагируем их от истории, от повествований, которые обязательно формируют их взгляды на жизнь» (Baker 2005: 11). Абулела не является «независимым брокером» и не пытается быть посредником между двумя культурными вариантами, которые она считает равнозначными. Напоминая нам, что переводчики не являются абстракциями, что они не работают в нейтральной зоне между культурами, но глубоко укоренены в определенных культурных и идеологических нарративах и привержены им, Абулела сопротивляется и ниспровергает понятия прозрачности, невидимости и приручения доминирует в англо-американских моделях перевода, поскольку она отвергает метафорическое приручение мусульманских иммигрантов в западном светском обществе.

Список литературы

Абулела, Лейла (1999) Переводчик , Эдинбург: Polygon.

Абулела, Лейла, (2001) Цветные фонари , Эдинбург: многоугольник.

Абулела, Лейла, (2002) «Уходя от точности», Алиф: журнал сравнительной поэтики 22: 198-207.

Абулела, Лейла, (2005) Минарет , Лондон: Блумсбери.

Бейкер, Мона (2005) «Повествования в переводе» SKASE Journal of Translation and Interpretation 1 (1): 4-13.

Басснетт, Сьюзан и Триведи, Хариш (1999) «Введение» в Басснет, Сьюзан и Триведи, Хариш (ред.) Постколониальный перевод: теория и практика , Лондон: Рутледж, стр. 1-18.

Браун, Дэниел В. (2009) Новое введение в ислам, второе издание , Оксфорд: Вили-Блэквелл.

Батт, Надя (2009) «Переговоры о непереводимости и исламе в книге Лейлы Абулела Переводчик », Элизабет Бекерс, Сисси Хелфф и Даниэла Мерола (ред.) Транскультурные современности: повествование об Африке в Европе ( Матату 36), Амстердам и Нью-Йорк, Родопи , с. 167—79.

Эльмарсафи, Зайд (2009) Коран Просвещения: политика перевода и построение ислама , Оксфорд: Oneworld.

Хассан, Ваил С. (2008) «Лейла Абулела и идеология художественной литературы мусульманских иммигрантов», Роман: Форум по художественной литературе 41: 298-319.

Хок, Клаус (2006) «Переведенные сообщения? Конструирование религиозной идентичности как трансляционный процесс », Mission Studies 23 (2): 261-78.

Munday, Джереми (2009) «Проблемы переводческих исследований», в Jeremy Munday (ed.) The Routledge Companion to Translation Studies , London: Routledge, pp. 1-19.

Нида, Юджин А. (1964) К науке о переводе: со специальной ссылкой на принципы и процедуры, связанные с переводом Библии , Лейден: Brill Academic Publishers.

Тимочко, Мария (2003) «Идеология и позиция переводчика: в каком смысле переводчик находится« посередине »?», Мария К.Перес (ред.) По поводу идеологии: исследования переводов по идеологии — идеологии в исследованиях переводов , Манчестер: St Jerome Publishing , pp . 181-201.

Тимочко, Мария (2006) «Реконцептуализация западной теории перевода: интеграция незападных представлений о переводе» в Тео Хермансе (ред.) Перевод других , Том 1, Манчестер: издательство St Jerome Publishing, стр. 13-32 .

Venuti, Lawrence (1992) «Введение», в Lawrence Venuti (ed.) Переосмысление перевода: дискурс, субъективность, идеология , Лондон: Routledge , pp . 1-17.

Венути, Лоуренс (1995) Невидимость переводчика: история перевода , Лондон: Рутледж.

Тамар Стейниц, факультет английского языка и сравнительной литературы, ювелиры, Лондонский университет

[email protected]

Поделитесь с друзьями: